ПРОБЛЕМА СМЕРТИ

Введение

Я ясно сознаю смелость моего выступления и жду в большинстве случаев несочуственного к себе отношения и не столько вследствие страшной темы, выходящей за рамки научного мышления, как вследствие особой позиции, которую я принимаю. В самом деле, я делаю вызов на три стороны. Прежде всего я выступаю против догматически религиозной точки зрения. Моя мистика высвободится от оков, налагаемых неподвижным кристаллизованным догматом, при котором на месте богоискательства стоит найденный Бог. На месте смелой попытки просмотреть в густом тумане очертание загробных сфер -смиренное закрывание глаз. Затем я выступаю и против метафизики, мнящей, что решение страшной проблемы смерти - это дело умозрения, стоящего выше фактов чистого интеллекта, того интеллекта, который видит границы бытия там, где кончаются логические категории, вместо того, чтобы видеть там начало самых страшных глубин. Наконец, я выступаю против философствующего естествознания, тщетно старающегося вселенную и все тайны жизни и смерти заключить в узкие рамки реторт и микроскопов.

Я покажу, что религия дает слишком мало, что она отвечает не на вопрос, решает не ту проблему, которая больше всего должна интересовать ум философа, и если она приходит в соприкосновение с этой проблемой, то обнаруживается разрушительное се действие, и человек верующий должен остановиться, закрыв смиренно глаза на движущуюся на него опасность. Я обнаружу, что выходящая за узкие границы веры метафизика даст больше, пытаясь в своих построениях, не боясь противоречий с религиозными догматами, а в согласии со своим представлением о духовном, решить вопрос о неразрушимости души. Но это будет еще слишком мало, ибо проблему о переживании она превращает в проблему о существовании, отвлекаясь от содержания живой души, она рассуждает о пустой форме, стараясь установить вечность только этой формы.

Выше метафизики становится натурфилософия, и я разверну содержательность ее философствований, в которых она, в противоположность метафизике, правильно охватывает сущность проблемы. Но вместе с тем покажу, что она не в состоянии ее решить, не переходя из сферы науки в сферу гипернауки, мистического опыта, предполагающего предпосылки, восполняющие положительную науку и даже противоречащие некоторым законам. Я собираюсь сразиться с друзьями смерти и ненавистниками жизни, я хочу заставить их любить жизнь, а несмерть. Я буду говорить, не то. что им понятно, а то, что кажется истинным. Для меня ясно вырисовывается смерть, как злейший и сильнейший враг, но которого может победить дух. Как другие писатели о смерти, я не буду утешать как заботливая нянька ребенка: "Нет, смерть не враг ваш, а друг, иди в ее темные объятия от этой проклятой жизни, от этого режущего глаз солнечного света, от этого раздражающего обоняние запаха цветов, от тяготящего ухо крика детей". Но я не стану и на сторону тех, кто, когда раздается ее страшный голос в глубинах души, старается заглушить его веселой эпикурейской болтовней.

Жестоким словом я сосредоточу их внимание на этом голосе. Я покажу, что смерть это не только одно ничто, что она больше, чем ничто. Пусть и они начнут бояться смерти, ибо это первый шаг к тому, чтобы они признали силу духа, который побеждает смерть.

1. Вера и смерть.

Первое мое слово о вере. Прежде всего, совершенно неправилен взгляд, что мысль о смерти создает религию. Религия прежде всего является религией жизни. Библия обходится совершенно без загробной жизни. Бог вознаграждает праведников долголетием и счастьем здесь, в земной жизни, Если Бог сотворил душу, как и все остальное, то Бог не только может уничтожить се, но более того - и уничтожить как вес остальное Им созданное.

С простым, не усложненным метафизическими умозрениями, учением о Боге-Творце, не вяжется учение о неучтожимости человеческой души, вообще, создании чего-либо на вечное время. Ведь всякая цель ставится во времени, и средства для ее осуществления длятся во времени. Вот цель выполнена и средства уже бесполезны, а все бесполезное лишнее, как противоречащее совершенству Божьему, должно быть отринуто.

Для прославления Бога создается Им вселенная и населяющие ее человеческие души, может быть и для других, непостигнутых нами, целей.

Цели достигнуты и вся эта вселенная с ее млечными путями и человеческая душа с ее радостями и горестями должна утонуть в небытии.
     Бог создал сад, украсил его цветами, но Его совершенство требует других садов, усыпанных новыми цветами. Старые цветы должны опасть... "Человек умирает и рассыпается", - говорит Иов. Отошел и где он. Уходят воды из озера, и река высыхает и иссякает: так и человек ляжет и не встанет, до скончания века он "не пробудится и не воспрянет от сна своего".
     Что заставляет религиозную мысль на более высокой ступени развития признать загробную жизнь (но отнюдь не вечность души) - это несоответствие между этическо-религиозным требованием наград за хорошие и наказания за злые дела. "Почему, - говорит Иов, - беззаконные живут. достигают старости, да и силами крепки. Дома их безопасны от страха и нет грозы Божия на них. Проводят они дни свои в счастье и мгновенно исходят в преисподнюю. А между тем они говорят Богу; отойди от нас, не хотим мы знать путей твоих".
     И вот религиозная мысль, стараясь решить проблему Иова, нагромождает горы затруднений перед страшной проблемой. И чем определеннее она старается выкристаллизоваться в догматы, тем все дальше и дальше отодвигается удовлетворяющее мысль философа решение проблемы смерти. Религиозная мысль требует не переживания души, а только ее воскресения. До судного дня жизнь может совершенно отсутствовать. Более того, признание существования от смерти до судного дня родит тяжелое затруднение. В самом деле, этот судный день будет не завтра, не послезавтра, не через год или десяток лет, а через сотни, тысячи, десятки тысяч лет.
     Наша маленькая земная жизнь в 60-70 лет растворяется в этом ряде веков загробной жизни, как капля в море. Можно ли судить душу за этот бесконечно малый элемент ее существования, когда она проходит в дальнейшем своем существовании тысячи, может быть, миллионы жизней. И христианство и магометанство говорит только о воскресении в день судный. Только в том случае Божий суд будет справедливым судом, если до воскресения отошедшие лишены жизни или содержат ее только в потенции, как зерно, найденное в пирамиде и начавшее прорастать через тысячи лет.
     Душа просыпается, или лучше воскресает, возрождается вместе с телом. Магометанский Бог после взвешивания проводит воскресшую душу по остроконечному мосту в рай или ад, смотря по результату взвешивания. В раю великолепные бани, мягкие постели, прекрасные гурии.
     Евангелие в день судный воскресших разделяет на козлищ и овец, на обувших и накормивших Бога. в лице страждущих, и на отвергнувших Бога, и посылает первых на жизнь вечную, вторых в муку вечную.
     У св. Августина, более близкого к источнику христианства, этот взгляд на смерть выступает гораздо яснее, чем у метафизиков, прилаживающих метафизику к христианскому догмату. Он говорит, умершие до воскресения справедливо называются находящимися в смерти, подобно тому, как каждый называется находящимся во сне раньше, чем он проснется. Несколько раз св. Августин подчеркивает необходимость называть их находящимися в смерти, а не умершими. Жизнь вновь начинается с соединения с телом и причем не с новым, а со старым, вновь восстановленным.
     Причем грешникам обещается вторая смерть. "Она, эта вторая смерть, - учит Августин, - тяжелее и составляет худшее из зол, потому что не состоит из отделения души и тела, а скорее обнимает и то и другое для вечного наказания. Там уже, не как здесь: не будут люди до смерти и после смерти, а постоянно в смерти и потому иногда не будут живущими или умершими, а будут без конца умирающими"'.
     Религиозная мысль, признавая воскресение, в противоположность метафизике, не может твердо остановиться на неуничтожаемости души.
     Для нее душа всегда останется созданием Божьим, которое не имеет вечности в обратном направлении, и вечность, которая в прямом направлении всегда только в возможности, зависящей всецело от воли Божьей.
     Поскольку мы мыслим творение во времени, а не выводим его из времени, как это делает бл. Августин и само время не делаем творением Бога, мы не в состоянии примириться с вечностью души в прошлом. Собственно против такого бессмертия восстают все христианские писатели.
     Св. Ириней признает за людьми и даже за ангелами бессмертие лишь по возможности. Он говорит, что они бессмертны не по природе, а только по благодати. так как то, что началось должно иметь конец и, если оно бессмертно, то не по своей природе.
     По мнению Дамаскина, как тело перестает двигаться, если не последует толчок извне, так и ангелы, достигшие незначительного предела жизни, по повелению Творца, снова начинают жизненное движение.
     По бл. Августину вечное существование души в прошедшем должно явиться вечным злополучием. Превращение этого вечного прошедшего злополучия в вечное будущее блаженство представляется не менее трудно воспринимаемым, чем существование до века души, раньше с прошедшей бесконечностью существовавшей. Религия даст слишком мало, она вовсе не дает нам ответа на вопрос, что будет со мной после смерти. Необходима свободная мысль, не боящаяся встать против тех взглядов, которые выработаны христианским вероучением, чтобы удовлетворить пытливости ума. Следует выйти из сферы веры. перестать быть только верующим и стать также мыслящим.
     2. Трансцендентная и трансцендентальная жизнь.
     Несмотря на то, что жизнь до судного дня вовлекает религиозную мысль в лабиринт противоречий, душа чувствует, можно сказать, каким-то "верхним" мистическим чувством продолжение существования близких людей, но проектирует их жизнь не в сферу нашей жизни, а в какую-то трансцендентную, потустороннюю область, которая возводится Кантом в так называемую "вещь в себе". Но там. в этой области, совершенно отрезанной от науки, вес дозволено. Не сдерживаемая разумом фантазия нагромождает образы один за другим в этой жизни на небе. Вера с жадностью всасывает в себя весь этот сказочный мир трансцендентного бытия.
     Если пытливая мысль, высвободившись от фантазии, решается попытаться заглянуть за завесу смерти, то она уже не может остаться на этой точке зрения. Для нее загробная жизнь не должна оставаться трансцендентной. а должна стать трансцендентальной. входящей в общий процесс вселенной, но не воспринимаемой нами. или воспринимаемой только в исключительных случаях. Она должна признать, что отошедшие, чувствуются некоторым образом в земной жизни, что бездонное, мистическое окружает нас, но не отодвинуто в "вещь в себе". Уже в вере в посредничество отошедших в молитве, религиозная мысль вносит трансцендентальный элемент, связующий мир живущих с миром отошедших. Но следует идти дальше. Не следует бояться встать на мистический путь, признать другие связи, которые можно назвать магическими, признать гипернаучный опыт, переступающий границы опыта научного, действующий орудиями, которыми не пользуется наука.
     Не следует думать, что индусское учение о карме в последовательном ряде инкарнаций, продолжающемся века, предполагает обязательно именно такую трансцендентальность загробного существования. Обстоятельства последовательных инкарнаций определяются поведением души в предшествующих, судьба инкарнирующейся души определяется не отношением ее к Богу в земной жизни, не молитвой живущих, а законом эволюции усовершенствующейся в инкарнациях души, поднимающейся с меньшей или большей быстротой до высшей ступени, которая у буддистов является нирваной. Но весь этот процесс может происходить в различных мирах. не связанных между собой: затем душа в промежутках между инкарнациями может мыслиться совершенно не связанной с жизнью вселенной.
     3. Метафизика о смерти.
     Но метафизику этот вопрос - трансцендентна или трансцендентальна загробная жизнь - совсем не интересует. Насколько богаты содержанием родящиеся в сфере религиозной мысли красочные картины райской или адской жизни, настолько пусты и тусклы метафизические учения о смерти. Вместо проблемы переживаний, которая именно и представляет великую проблему смерти, она ставит проблему о существовании или бессмертии души. Жизнь ускользает от тех определенных, ясно постигаемых разумом логических категорий, которыми пытается мыслить метафизика. Она не может оперировать с жизнью души, а только с ее бытием. Она доказывает, что душа вечно существовала, но больше ли это существование, чем существование стола, стула, дома... - она на это уже не может ответить. Более того, углубляясь в сущность души, метафизика отбрасывает то. что является ее земным достоянием, и в ее руках остается уже совершенно бессодержательный, и уже в силу своей бессодержательности простой объект, духовный атом. уже не разлагаемый и, в силу своей неразлагаемости, неразрушимый и от века и до века существующий.
     Возьмем примитивное метафизическое доказательство бессмертия души⁹: душа проста, но вес простое неразложимо - всякое разрушение - это разложение, но душа. как неразложимая, не может разрушиться, вследствие чего она вечна.
     Но доказательство переживаемости следует искать как раз в обратном направлении, во внутренней сложности души, большей чем та, которая дается по ее внешней поверхности. Доказательство переживаемости должно основываться на существовании элементов души, не связанных с жизнью тела и могущих быть от него отделенными и. таким образом, скорее должно основываться на разложимости души.
     Верно ли, что всякое уничтожение - это распад.
     Как только мы пытаемся логизировать непрерывность, последняя представляется в ложном виде дискретного агрегата элементов, рост представляется последовательным присоединением элементов, всякое уничтожение - распадом составного на его элементы. Но исчезновение души может идти постепенным сокращением ее жизни, непрерывным движением се в небытии при сохранении всей ее сложности.
     Лейбниц пытался усовершенствовать приведенное нами платоново доказательство. Свое доказательство он выражает в форме непрерывного силлогизма, сложная конструкция которого придает видимую тяжеловесную убедительность. Как у всех рационалистов, основной определяющей душу деятельностью у Лейбница является мышление, сознаваемое душою без представления частей, то есть "вещью без частей".
     Отсюда выводится, что это действие души не может быть движением. Из того, что всякое действие тела - только движение, выводится, что душа не представляет тела и не находится в пространстве, а потому не может обладать движением.
     Всякое движение - распадание, а потому - движение, т.е. то. что не присуще душе, и потому душа не уничтожима.
     В этом лейбницианском доказательстве к платоновскому пристегнуты совершенно ненужные предпосылки. Получается не улучшение, а ухудшение его доказательства. У самого Платона, уничтожение - распадение, но вовсе не обязательно движение, тем более в узком картезианском, а не в широком аристотелевском, смысле. Нельзя согласиться с тем, что мышление сознается без частей, мое "я" создается без частей, но другие психические акты, которые по Лейбницу сводятся к мышлению, сознаются с определенным представлением частей. Очень спорно и то, что единственный вид действия тела - это движение; вопрос о действии на расстоянии и во времена Лейбница был очень спорным, в настоящее же время надежды на сведение всех химических явлений к движению и толчку остается совсем мало.
     Св. Августин даст метафизическое доказательство неуничтожаемости души, основанное на совершенно других принципах". Августиновское доказательство, забытое затем метафизикой, можно назвать гносеологическим, в отличие от приведенных выше онтологических доказательств.
     Св. Августин, резюмируя свои длинные рассуждения, дает следующую краткую формулировку своего доказательства:
     "Ложность не может быть без чувства, она же (ложность) не быть не может, следовательно, чувство существует всегда. Но чувств нет без души, следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет жить. Итак, душа живет вечно". Совершенно таким же образом то же заключение делается и от истинности.
     Доказательство Августина идет дальше упомянутых выше сухих онтологических доказательств, оно старается вывести жизнь души из ее существования. Из ложности и истинности выводится чувство, его носитель - душа. а из души чувствующей - ее жизнь.
     Но в конечном результате, августиновское доказательство даст еще меньше платоновского. Все рассуждения Августина содержат смешение онтологически-объективного понимания истины с гносеологическим. В первом понимании - под истинным выступает просто реальное, во втором - соответствие между реальным и разумом. В первом случае - это абсолютное понятие, во втором же - отношение, предполагающее оба члена отношений. Августин определяет истинное так: то, что существует так, как кажется познающему, если он хочет и может познавать. Если отбросить все от слова "так как", то мы имеем истину в первом смысле. Если взять определение полностью, то получается вывороченное наизнанку определение истины во втором смысле: то. что познается или может познаваться так, как оно существует.
     Постулировать истину мы можем, конечно, только в первом смысле. Если нет познающего разума, то не будет истины не в первом, а во втором смысле. Это путь софистики - заставить согласиться с наличностью истины в первом смысле, чтобы из истины во втором смысле, истины гносеологической, вывести необходимость чистого разума. Но если допустить этот хорошо замаскированный софизм и дойти до конца, то в результате получится не индивидуальный, а коллективный разум, остающийся в ряде сменяющихся поколений.
     4. Универсальное и индивидуальное бессмертие.
     Таким образом, августиновское доказательство ведет не к индивидуальному, а к коллективному бессмертию. Оно требует бессмертия не отдельных душ- а некоего целого, части которого они образуют. И эта характерная черта всех метафизических доказательств, кроме приведенного выше платоновского. Они ведут к бессмертию универсальному, к тому бессмертию, в котором образное мышление представляет душу сливающейся с мировой душой, как капля воды с морем. В доказательствах скрытым или даже явным образом, признаются такие предпосылки, в которых частично или полностью отрицается субстанциональность души: сохранность источника света по видимому свету доказывается тем, что последний есть только отраженный свет.
     Второе платоновское доказательство, если что-либо доказывает, то только бессмертие универсальное, а не индивидуальное: душа - принцип деятельности в самой себе и поэтому неопределима иным, не имеет никакой причины вне себя, и как самодовлеющий принцип - непреходяща. Душа здесь является не как таковая, а, говоря словами Спинозы, только как момент мировой субстанции, которая, конечно, только одна может быть [непреходящей], Спиноза'' уже совершенно определенно ставит бессмертие в зависимость от несубстанциональности души и связанности ее зависимого, чисто акциденционального существования с телесной жизнью. Сущности человека не присуща субстанциональность, иными словами, субстанция не составляет форму человека (это выводится из того, что субстанция заключает в себе необходимое существование, а человек не заключает). "Душа познает себя лишь постольку, поскольку она воспринимает состояние тела".
     Вот все, что Спиноза выводит относительно бессмертия души: "Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное. В Боге, говорит Спиноза, существует идея. выражающая сущность человеческого тела и так как душа составляет идею тела, то - нечто относящееся к сущности самой души. Душе присуще временное существование, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тела. но за вычетом этого остается нечто, представляющееся с некоторой вечной необходимостью через саму сущность Бога и потому вечное". Здесь мы имеем универсальное бессмертие, близкое к потере всякого содержания.
     Если идея тела, находящаяся в Боге это чувство, которое будет чувством моего тела, пока я существую, и не перестанет быть чувством всех тел. то такое бессмертие имеет определенное содержание, но спинозовская метафизика логизирует (и должна логизировать) идею. и обращается в нечто столь же пустое, как сама спинозовская божественная субстанция. Идея, как понятие, включается в Боге; поскольку Бог является в атрибуте мышления - это не больше чем мысль потомства об умершем, слава в последующих поколениях. Метафизика старается схватить своими руками неуловимый туман, который проходит через нее, оставляя в распростертых руках одну пустоту.
     Отметим Мельденсоновскую поправку в доказательстве из простоты бессмертия души. Он усматривает возможность уничтожения не только путем раздробления, но и путем постепенного исчезновения.
     Но, вскрывая противоречие в обращении непосредственного бытия в небытие. Мендельсон убеждает в необходимости признания постепенности уничтожения вплоть до исчезновения, что также оказывается в несогласии с простотой души, как и раздробление.
     Доказательство бессмертия души Бенскэ обещает значительно больше, чем вышеприведенное. Оно дает не только существование, но уже нечто среднее между голым бытием и жизнью. Оно указывает на все увеличивающееся число следов в сознании, постепенно возвышающуюся степень обратимости души от внешнего к внутреннему.
     Ребенок больше живет внешним миром, взрослый все больше и больше погружается в глубины своего внутреннего мира, обогащенного воспоминаниями прожитой жизни. Смерть может разорвать только связь с внешним миром, но оставляет внутреннее бытие души, для которой высшая ступень, достигнутая в прошлой жизни, является фундаментом для следующих ступеней развития.
     Можно, конечно, согласиться с большей вероятностью сохранения накопленных следов, чем полного их исчезновения, проводя аналогию с материальными явлениями, но признание сохранности этого материала не влечет еще признания того, что этот материал будет использован так, как он был использован в жизни умершим индивидуумом. Совокупность следов воспоминаний, образующая содержание пассивного бессознательного, можно мыслить в общем резервуаре памяти.
     5. Время и душа
     Шопенгауэр представляет переходный тип от метафизики к натурфилософии.
     Жизнь он видит в воле и, субстанциональность признает только за универсальной волей к жизни, объективируемой в различных особях.
     Эта общая единая воля в принципах индивидуальности, пространстве и времени представляется как единый свет. отраженный в призме множеством страждущих душ. Водя неопределенна, она (находится) в алогичной сфере, изъятой из логических категорий. Нельзя сказать, чтобы эта воля. этот мировой принцип, оставалась после смерти, так как она вне времени, для нес нет ни прежде, ни потом. Метафизика Шопенгауэра, с кантовским признанием времени только субъективной формой представления, тем самым уничтожает саму проблему о смерти, как проблему о переживании.
     Нельзя ставить проблему о том, существовал ли я, или буду ли существовать, как субстанция или только как модус мировой субстанции, так как ни прошедшего, ни будущего, ни вообще времени нет вне меня. Неудачно сравнение Шопенгауэра неизменно - пребывающей воли при гибели индивидуумов - с жизненной силой леса, остающегося неизменным при осеннем листопаде и покрывающегося каждой весной новой листвой. Такая смена поколений идет во времени, которого нет для воли, как шопенгауэровского мирового принципа. Самоубийца, которого пугает Шопенгауэр возрождением для новых страданий, создает сам свое время и, уничтожая себя, уничтожает и это время.
     Куно Фишер ставит решение вопроса о бессмертии души в зависимость от признания времени условием всякого бытия или только необходимой формой представления.
     Если время и пространство суть всеобъемлющие условия всякого бытия и ничто не может быть независимо от них, то пребывает только материя (тогда как ее формы меняются), то все отдельные вещи должны возникать и переходить, то никакое единичное существование, никакой индивидуум и никакая личность не могут продолжаться вечно, а каждое имеет свою определенную продолжительность, с которой связано ее существование, а границы этой продолжительности суть непроходимые грани всякого времени бытия. При этой предпосылке, по которой время и пространство суть вещи или определения вещей в себе. нам не остается ничего более. как либо отрицать всякое иное бессмертие, согласно с этим допущением, либо. вопреки ему, фантастически утверждать и представлять себе это бессмертие - чтобы, так сказать, удовлетворять известным потребностям. Всякое возникновение и уничтожение, осуществляется во времени и возможно только в нем. То. что независимо от времени, имеет характер безусловного бытия, не может ни возникнуть, ни уничтожиться: только это вечно. Если время, как человек, есть не вещь в себе, а необходимая форма нашего представления ими явлений, которые не могут быть без существа, которому они являются или которое представляет и познает их. Но само существо, как составляющее условие всякого явления, не есть явление, оно не во времени, а время в нем, поэтому оно независимо от времени, т.е. безвременно и вечно.
     В действительности дело обстоит как раз наоборот. Именно учение о субъективности времени представляет наибольшую опасность учению о бессмертии души. Пребывать и изменяться можно только во времени. Пусть существование души вне времени, но самой-то душе оно представляется развернутым в конечном промежутке времени и другого промежутка времени уже нет, в который можно было бы сказать, что душа есть. Проблемы переживания души при кантовском взгляде на время не может быть. Но можно на место ее поставить проблему о том, имеет ли душа другое временное существование, кроме настоящего.
     Но трудно признать такую множественность, так как всякую множественность жизней мы можем мыслить только во времени. Две жизни, не разделенные промежутком времени, существующим вне души живущего, должны совпасть между собой.
     6. Критическая точка зрения
     Выступая против приведенных мною метафизических доказательств бессмертия души. я вовсе не отрицаю возможности метафизических исследований, относящихся к душе и к судьбе ее после смерти.
     Я только указываю на ее бессилие пока она старается в основе своих построений положить вместо данных опыта (причем, как это будет ниже доказано, не научного, а сверхнаучного) простые, очевидные, вроде математических аксиом, положения. Дело в том, что таких положений вовсе не имеется, и более того. если дело идет не только о существовании, но и о жизни душ, таких и быть не может, ибо жизнь постигается нами не в логических терминах, а интуицией, и все положения, к ней относящиеся, всегда будут освещены сумеречным светом. Можно сказать, что нам приходится говорить о сумеречном предикате души, но я совершенно не согласен с Кантом, что будто бы сама душа, как предмет метафизики, является призрачным объектом, что существование души не дается внутренним опытом.
     Кант утверждает неправильность вывода из трансцендентальной апперцепции, из "я мыслю", из необходимо сопровождающего наши представления логического субъекта, всех наших суждений этого высшего логического или формального условия познания. Он полагает "я '", как объект знания, как реальную мыслящую личность. Но заключения о душе должны делаться не столько из "я мыслю", как из "я хочу", "я действую", и если может быть сомнение в том, можно ли сделать я мыслящее объектом познания, то уже я хотящее, я действующее, с полным правом может быть поставлено на это место.
     Что касается до мнения Канта, что постоянство, как неизменный признак субстанции может мыслиться только в пространстве, а поэтому-мыслящая сущность не может быть познаваема как субстанция, так как во времени ничто не может быть созерцаемо в постоянстве - то взгляд этот является совершенно не обоснованным. Против него можно выставить другой, по которому первым образцом постоянства является именно наше Я, и что постоянство затем уже проектируется в вещи <...>.
     7. Натурфилософия о смерти.
     Метафизика говорит о бытии души, натурфилософия о ее жизни. Она не берется определить жизнь. Она берет ее так, как она дается интуицией и мыслит ее там, где даются внешние признаки, указывающие на се наличность. Когда она учит об универсальном бессмертии - в форме ли вечности, органической клетки или в материальной форме мировой энергии, принимающей наряду с другими формами еще и психическую - она не мыслит в меньших, а. может быть, и почти исчезающих (но никогда окончательно) дозах жизнь.
     Она говорит о продолжении жизни, но не в трансцендентных сферах, а в границах настоящей, окружающей нас вселенной.
     Мыслящая материя Вольтера, Дидро и других - это примитив универсального натурфилософского бессмертия.
     Приводимый натурфилософами параллелизм между психическими и физическими явлениями - аргумент более сильный, чем все метафизические постройки. Этот параллелизм ведет, с одной стороны, к отрицанию индивидуального, а с другой стороны, к признанию универсального бессмертия. С укреплением тела укрепляется и душа, рост тела вместе с тем и рост души, умирание тела - умирание души, и когда уничтожается тело, то. очевидно, должна уничтожиться и индивидуальная душа. И, как остальные части тела, не уничтожаются, а остаются в той вечно пребывающей материи, которая является в различных формах, так и душа остается продолжать жизнь, но не индивидуальную, а универсальную жизнь одухотворенной материи.
     Далее в учении о мыслящей материи сказано больше, чем в метафизическом пантеизме по вопросу о смерти. Картина потухания жизни до степени близкой к исчезновению и все новых и новых вспышек в различных местах, объятой огнем жизни массы, говорит уму мыслящего человека больше, чем фантазия верующего или бледная расплывчатая метафизика.
     В то время как метафизик против воли своей увлекается к универсальному бессмертию, натурфилософа его психофизический параллелизм - от отвергнутого индивидуального бессмертия через универсальное - влечет к признанию нового индивидуального бессмертия, которое можно назвать атомистическим.
     Последнему неразложимому биологическому элементу, в силу психофизического параллелизма, должна быть приписана наиболее элементарная жизнь.
     На смерть следует смотреть не как на слияние души с универсальным океаном, а как на раздробление одной струи на тысячи брызг и капель.
     Душа человека - это агрегат клеточных душ, так же как тело - агрегат клеток. Душа человека гибнет, остается жизнь клетки; бессмертие души может быть только бессмертием клеточной психики. Это - психически бесконечно малое, продолжает жить при делении клетки. При делении половой клетки в производимом на свет организме делятся элементы, составляющие души родителей, в ребенке продолжается жизнь родителей.
     Но вместо того, чтобы остановиться на клетке, можно опуститься ниже до биофора или до молекул, атомов, электронов, мыслить физический, химический гилозоизм, в котором клеточные души заменены атомными душами, являющимися неразрушимыми не только в потенции, но и в действительности.
     Это воззрение, воспитанное натурфилософией, ближе к истине, чем метафизическое. Вместо простоты оно утверждает сложность души. Тело - обиталище не одной, а многих душ, оно сложный агрегат при простой монаде. Но такое воззрение мыслит эту сложность неправильно, чисто механически, в форме соединения однородных элементов. Упорное в своей вере в психофизический параллелизм, усматриваемый только в ограниченной области, оно вымучивает его и там. где наш внутренний опыт решительным образом говорит против него.
     Души не складываются из нескольких я, как бы они ни были малы, но дают одно я. В теле находятся и клеточные души, а с ними и души высоких порядков, носителями которых являются ганглиозные центры нервной системы, но каждая из этих душ должна иметь свою жизнь как жизнь, амебы, корненожки и выше (по степени сложности биологической организации), свою жизнь, а не мою жизнь.
     8. Материализм о смерти.
     Материализм, проводя психофизический параллелизм, не может уйти от универсального бессмертия, если только он не примет грубую форму, в которой психическая жизнь низводится в какое-то чудесным образом воспринимаемое движение материи, причем без воспринимающего субъекта. Основываясь на психофизическом параллелизме, материализм вооружается против индивидуального бессмертия.
     Материалистические доказательства смертности души, или вернее, прекращения психической жизни, так как по материализму нет души, идут по шаблону: душа родится, растет, падает и болеет с телесным органом, а потому по разрушении последнего должна исчезнуть.
     Но это доказательство представляется убедительным только в силу его образной аналогии с некоторыми материальными явлениями. Цветок растет, когда его поливают; прекратилась поливка, и рост прекращается, цветок гибнет; отсюда заключают, что цветок не может жить без воды.
     Для всех ясно, что такое рост цветка, но рост души - только для того существует, кто мыслит душу материально, как тело, т.е. при определенной материалистической точке зрения.
     Стоя не только на почве фактов, следует говорить не о росте, а о развитии вообще, или, вернее, о развитии способности души, параллельно росту телесных органов. Но тогда факты не только не будут доказывать теории, но и будут говорить против нас, так как обнаруживая, что душа развивается параллельно росту тела. они постулируют некий субстрат, носитель этого развития, предваряющий это развитие в форме какого-то, хотя бы пассивного, состояния. И так как психическая жизнь уже в самых ранних ступенях является определенно индивидуализированной, относясь именно к данной определенной особе, связанной с данным телом, то речь здесь может идти не о мировой душе, а именно о душе данного индивида.
     Материализм попадает на правильный путь, когда старается решить вопрос о смерти, обращаясь к фактам и сфере таких явлений, как сон.
     Бюхнер берет сон для доказательства уничтожаемости душ; он старается во сне усмотреть прекращение психической деятельности.
     Во сне будто бы функционирует только тело. По пробуждении ото сна душа находит себя там, где она забылась, засыпая.
     Так как с утверждением исчезновения души во время сна в резком противоречии находятся сновидения, которые как читатель, так и сам Бюхнер видит каждую ночь, то он считает необходимым объявить, что сон со сновидением это не сон, а только переходная ступень от бодрствования ко сну, а постоянный сон, как якобы показывают факты, совершенно свободен от сновидений.
     Но то, что говорит Бюхнер, менее всего подтверждается именно фактами. Они показывают, что содержание сна нами обычно забывается, что утром в большинстве случаев не можем восстановить в памяти течение образов сновидений, но что в продолжение дня сон часто всплывает в памяти под давлением ассоциаций.
     И факты очень красноречиво говорят о том, что возможны разрывы в психической жизни, например, при сомнабулизме, когда душа совершенно теряет воспоминание о прежних своих переживаниях, в определенный период.
     Наконец, просыпаясь в различное время, всякий может убедиться, что сновидение вовсе не приноровлено ко времени засыпания или пробуждения. По заявлению самих материалистов, брат смерти - сон, дает доказательство как раз противоположного тезиса, обнаруживая трансцендентальные возможности души, обнаруживая возможность бестелесного существования души, которое открывает смерть.
     Значительно более сильным представляется аргумент, относящийся к потере сознания под влиянием наркотических средств или в болезненном состоянии.
     Ведь то, что происходит с душой в глубоком обмороке не вспоминается по пробуждении: в жизни остается пустое место.
     Материалисты предлагают коварный вопрос: где находится душа во время глубокого обморока? Но пустое место устанавливается не в жизни души, а только в ее памяти: только такое пустое место остается по пробуждении от сомнамбулического сна, но никто не будет отрицать жизни во время этого сна.
     Что же, во время обморока душа совершает путешествие, полное впечатлений, о которых потом забывает? Нет необходимости в положительном ответе, возбуждающем улыбку противников, хотя и эта гипотеза в моих глазах, не является столь смешной. Жизнь души может быть до крайности принижена, но вовсе не уничтожена.
     Пробуждаясь, мы не можем ее вспомнить, но это еще не значит, что ее вовсе нельзя вспомнить. В сновидении мы видим течение образов, причем, часто память сновидца так ослаблена, что он совершенно забывает о протекающих в поле его сознания образах, и сновидения и действия сновидца во сне представляют нагромождение нелепостей. Но, просыпаясь, он прекрасно вспоминает все сновидение: он совершенно ясно и определенно видит рад образов, ни об одном не забывая, видит все промахи памяти, все ошибки рассудка во сне. И мы можем представить себе душу, которая в проясненном состоянии зрит даже и то, что было почти пусто, что представляло, так сказать, самые низины ее земного существования, Проясненная душа восстанавливает образы, связанные с операцией, и фигуры близких людей, и доктора, надевающего на лицо маску, и отчаянную борьбу, завершающуюся победой наступающего на слабую душу не я. и чувство стремительного падения...
     Но она заполняет и прежнее пустое место.
     Душа чувствует себя. и только себя, в однообразии своей обособленности от вселенной, из которой она изъята в полной угнетенной пассивности.
     9. Гипернаучный опыт.
     Мы теперь близко подошли к тому пути, по которому я намерен идти, к пути гипернаучного опыта.
     Скажем о его сущности несколько слов.
     Всякое научное наблюдение должно совершаться через органы чувств естественные: глаза, уши и т.п. или искусственные, представляющие расширение естественных. Наблюдатель может изменить условия наблюдения, действуя этими орудиями: можно сказать, что опытное исследование может быть признано научным только при условии, что самый процесс исследования может стать предметом другого исследования. Но совершенно иначе дело обстоит, когда кристалломант наблюдает в кристалле то, что происходит за десятки верст. Здесь мы не можем делать предметом исследования самый процесс ясновидения, так как хотя и получится тот результат, который дастся действием освещенных предметов из глаз наблюдателя, но в нем самый акт видения совершается или совершенно без участия глаза, или таким образом, что глаз является последним звеном цепи. идущей в невоспринимаемой нами плоскости существования.
     Из предъявляемого к научному опыту требования следует, что он всегда должен удовлетворять основным условиям пространства и времени.
     Один и тот же объект не может в одно и то же время быть в настоящем и будущем. Наблюдение события А предполагает это событие, наблюдение А есть то же событие В. и события В и А должны быть единовременными. Прозрение (а не предсказание) будущего с научной точки зрения, конечно, является недопустимым. В таком прозрении нарушается необходимая единовременность события наблюдения и наблюдаемого события.
     Если существуют акты такого прозрения в сновидениях, гипнозе и т.д., то они должны выйти за границу науки - в сферу гипернауки.
     10. Распадение личности.
     Мы не сразу войдем в эту среду, мы пройдем раньше через явление патологии души.
     Болезнь состоит - не с физиологической, а с чисто психологической точки зрения - в том, что подсознание берет верх над сознанием, что из тайников подсознания выступают способности души, все менее связанные с телом и даже совсем от него эмансипированные. В патологических явлениях многие видят распад души на составные элементы, т.е. определенный признак ее уничтожимости.
     Рибо так описывает болезнь личности: "Если мысленно соединить все симптомы, сопровождаемые физическими болями, изменениями вкуса и обоняния, мы увидим возникновение целой группы, новых по своему характеру, ощущений внутренних и внешних; они связаны между собою одновременностью появления и, что еще важнее, болезненным состоянием, которое служит им общим источником. Здесь налицо все элементы "нового я ". Иногда оно и так образуется".
     "Я утратил сознание моего существования, я - более не я". Такова формула, которая повторяется в большинстве случаев. У других болезнь заходит дальше и иногда они воображают себя двойными. "Странная идея, - говорит один инженер, - навязывается моему уму вопреки моей воле: мне представляется, что я двойной, я чувствую в себе одно я, которое мыслит, и другое, которое выполняет''.
     Но фраза: "я - более не я" не имела бы смысла, если подлежащее имело бы тот же смысл, что и сказуемое. Я в подлежащем иное, чем в сказуемом. То, что подлежащее, остается неизменным, это тот, кому принадлежит содержание сказуемого; меняется не то, что есть я, а то, что принадлежит я. Это я - сказуемое, не так просто как математическая точка; пусть, говоря физиологическим языком Рибо, оно состоит в координации нервных центров, дающих координацию отправлений организма. Двойное я инженера состоит из его подлинного я, которое мыслит и не может действовать, область которого ограничена только мозгом, и эмансипированного второго я, осуществляющего мысли первого.
     Случаи полного разложения личности говорят, как будто, еще громче за возможность распада души.
     Таков знаменитый случай Фелицы, описанный доктором Азанала из Бордо. Фелица, начиная с 15-летнего возраста входила во "вторичное" состояние. В этом втором состоянии она помнила первое, но, возвращаясь к первому, она забывала второе. С сорока трех лет вторичное состояние стало преобладать. В одном из вторичных состояний она забеременела и. придя в первое, не могла понять как это получилось.
     Другой случай описывает Жане. Леони - особа грустная, спокойная и кроткая, превращается под действием гипноза в веселую Леони-2, которая знает Леони первую и приписывает ей все пережитое в бодрственном состоянии, а себе оставляет сомнамбулическую жизнь, связывая все в одну историю. Так как роды относились ко вторичному состоянию, то Леони вторая признает ребенка своим, а мужа оставляет Леони первой.
     В дальнейшем происходит выделение еще третьей личности - Леони-3, знающей Леони первую и Леони вторую, степенной и серьезной, относящейся отрицательно и к доброй Леони-1 и к полоумной Леони-2. Леони-3 резко отличает себя от Леони-1 и 2. О первой она говорит: эта храбрая женщина довольно глупа, но это не я. О второй: как вы можете думать, что я похожа на эту сумасшедшую?
     Полную аналогию с явлением раздвоения обнаруживают "одержимые".
     Монахини - спокойные, вежливые, религиозные, в состоянии припадка изрекают ругательства на священников, св. Деву и говорят неприличности. Их устами говорят не они. а некто иной, говорит вторичная психика, действующая под давлением образов, с которыми борется душа.
     "Это не они - пишет свидетель - выражаются таким образом. Это дьявол овладевает ими, говорит от своего имени. Блондло - это только пассивное орудие; как по волшебству она вдруг успокаивается, и, если раньше вязала, то продолжает и дальше вязать и не хочет верить тому, что только что говорила ругательства". Какое же здесь распадение души, когда она, как по мановению волшебной палочки, по миновании кризиса восстановляется во всей своей целостности. Не естественнее ли предполагать, что душа просто ушла, что тело перестало на время быть ее орудием, что место ее занял другой? Этого другого, этого дьявола, говорящего устами Блондло, следует искать в подсознании.
     11. Бессознательное Гартмана.
     Прежде всего скажем о взглядах Гартмана на бессознательное. По Гартману, бессознательное бывает трех видов:
     1. Физиологическое бессознательное.
     2. Относительное бессознательное.
     3. Абсолютное бессознательное.
     К первому относятся памятные следы, которые, по мнению Гартмана, представляют молекулярные изменения в мозгу, облегчающие повторное появление известных представлений.
     Физиологическое бессознательное - это еще не психическое. Это только молекулярное предрасположение. Таким образом, взгляд на память у Гартмана чисто материалистический.
     Но относительное бессознательное является уже психическим. Ему отвечают явления в ганглиозных центрах, так как сознательным психическим актам отвечают функции большого мозга.
     Следует различать центральное сознание, которое и есть мое сознание. от сознания низших порядков, вторичных сознаний. Для этих сознаний относительное бессознательное является уже сознательным, в то время, как для центрального сознания оно является бессознательным.
     Абсолютное бессознательное не имеет уже физиологического коррелята. Оно является началом скорее метафизическим, чем психологическим. Это то бессознательное, которое уже у Каруса не имеет сомнений. колебаний, утомлений постепенного упражнения и изучения, и действуют всегда с уверенностью, с мудростью и изяществом, легкостью и неизменной непосредственностью. Оно целесообразно определяет устройство организма в момент оплодотворения и проявляется при его заболеваниях, в виде целебной силы природы.
     Это бессознательное возводится Гартманом в основное начало мирового процесса, представляет синтез шопенгауэровской воли и гегелевской развивающейся идеи. Метафизическое абсолютное бессознательное не включает в себя бессознательные ощущения. Можно вполне согласиться с Фехнером и Форшлаге, что ощущение может быть только сознательным. что при опускании раздражения ниже некоторого порога, не существует вовсе ощущения центрального сознания, и что то же имеет место для ощущений вторичных сознаний, т.е. к относительному бессознательному применима также знаменитая формула Вебера-Фехнера, связывающая ощущение с раздражением, но только при других значениях параметров. Следует о ставить только относительное бессознательное. Абсолютное бессознательное Гартмана следовало бы совершенно отбросить, так как вопрос о строении души следовало бы рассматривать независимо от метафизических предпосылок. Абсолютное бессознательное может остаться только в виде пассивного фундамента жизни сознания, резервуара памяти. При решении психологических вопросов абсолютное бессознательное в гартмановском смысле может нанести только вред.
     Еще до Гартмана Фихте-младший проводил мысль, что сознание есть только побочное явление, нечто чисто придаточное для духа, признак, а не самостоятельное, существенное. Главным же агентом является бессознательное.
     Но если вводить относительное бессознательное, снабжая центральное сознание целым войском, ему соподчиненных, вторичных сознаний, то все, что приписывается абсолютному бессознательному Фихте, упадет на это вторичное сознание. Только за сознанием остается активность, бессознательное низводится до чистой пассивности. Не сознание, а бессознательное есть придаток, в то время как сознание есть субстанция, а не акциденция, не только фонарь, освещающий содержание души, а действующая сила. Воля никогда не бывает слепой, как этого желает Шопенгауэр; желание пробуждается в сознании, в бессознательном его нет.
     12. Защита бессознательного.
     Следует хорошо помнить, что относительное бессознательное - психическое только для вторичных сознаний, а отнюдь не для центрального сознания, причем то, что является сознательным для центрального сознания, может как сознаваться, так и не сознаваться вторичным сознанием.
     Только этот путь, избранный Гартманом, даст возможность покончить с возражениями против психического бессознательного. Если Вундт называет бессознательную психическую деятельность противоречивым понятием, поскольку оно обозначает духовное, но не действующее действование, то ему можно ответить, что здесь речь идет не об абсолютном бессознательном, а только об относительном, что эта деятельность бессознательная только для моего я, а сама в себе также сознательна, как та деятельность, которую я осознаю, что она действует в своей более узкой области. так же как действует в более широкой области мое центральное сознание.
     Сложность тех явлений, для которых бессознательное является объясняющим принципом, решительно говорит против узкого взгляда (напр. Циглера), сводящего бессознательное к малым восприятиям Лейбница', находящимся у порога сознания, но. собственно говоря, никогда не опускающимися ниже его.
     Обычно старой умозрительной психологии противополагают современную экспериментальную психологию. Первая - это не имеющая фундамента метафизика, вторая - позитивная наука. Указывают, держась контовской схемы, на то, что психология теперь переходит из второго - метафизического периода, в третий - позитивный, что в настоящее время она уже должна оперировать только с элементами, доставляемыми научно поставленными наблюдениями и опытом. Но история не только психологии, но и других, родственных ей наук, наводит на мысль, что учение О. Конта о трех стадиях развития; теологической, метафизической и позитивной - великое заблуждение. В этих науках попытки полного изгнания метафизических элементов оставались всегда тщетными. Эволюция их шла не так, что они с одной ступени контовской иерархии поднимались на высшую, а растягивалась так, что одна часть оказывалась на высшей ступени, в то время, как другие должны были обязательно оставаться в сфере более смутного и более проблематического метафизического мышления.
     В защиту этого взгляда говорит и политическая экономия, которая в иных своих областях определенно идет к математизации, где наряду с формулой Паретто и с математическими выводами из нее, существуют обреченные на метафизическое состояние рассуждения о стоимости, цене и т.д.
     Такова же и психология, в которой рядом с психофизической математикой всегда будут жить метафизические элементы. Боящаяся мистики и цепляющаяся за физиологию психология характеризуется крайней бедностью объяснений, которые все вращаются около законов ассоциации.
     Как только психология пожелает стать объясняющей, не только описывающей и классифицирующей психические явления, но и разлагающей их на составные простые элементы, сейчас же становится необходимым ввести в их число метафизические или мистические элементы, неуловимые непосредственным научным наблюдением, носящие гипотетический характер и всем этим шокирующие позитивистов... Гербертова психология носит совершенно ясно выраженный метафизический характер и тесно связана с его метафизической системой. Можно спорить о прочности ее принципов, но бесспорно, что она имеет объясняющую силу, она не только описывает, но объясняет, более того, математизирует свои результаты.
     Поскольку дело идет о рефлексе, мы находимся еще в области физиологии, но автоматические психические акты относятся уже к психологии.
     Эти акты приводят нас к психическому бессознательному уже при объяснении самых простых явлений, таких как игры на рояле или шитья. и. одновременно, размышления о совершенно иных предметах, приводят нас к признанию психической деятельности, протекающей вне сознания, психической деятельности, которая уже по своему определению не может служить предметом непосредственного наблюдения, а обречена оставаться всегда элементом гипотетическим. Можно смело назвать этот элемент и мистическим. В самом деле. бессознательное не обретается в пространстве, оно не может ни для кого служить предметом внутреннего опыта, оно существует в какой-то особой сфере бытия, не отделенной от нас и оказывающей на нас свое действие. Вполне понятен страх психологов-позитивистов: в бессознательном должен возродиться старый демонизм, воскреснуть мистический мир, как только мы поборем робость и пожелаем с помощью бессознательного взять представляющиеся неприступными крепости.
     Бессознательное может служить объясняющим принципом только при условии, что бессознательные психические функции вполне аналогичны сознательным. Бессознательное ассоциирует представления, как сознание. Оно ощущает, причем может ощущать то, что ощущает сознание. Оно имеет свой резервуар памяти и оттуда черпает свои воспоминания и может также помнить и то, что помнит сознание. Таким образом, переживания их являются сплетенными между собой.
     Кардинальной проблемой спиритуалистов является проблема о седалище души. Здесь коренится расхождение между аристотелевско-схоластичсской и картезианской метафизикой. Первая помещает душу во всем теле, вторая указывает ей место: телесной машиной душа управляется с помощью какой-то ручки или вилки.
     По Декарту, седалище души - в шишковидной железе.
     По Лотце, в варолиевом мосте - в точке прохождения многочисленных волокон.
     Паульсен считает, что все тело служит седалищем души, она находится в теле повсюду и всюду обладает ощущением.
     В действительности, следует признать среднее между этими двумя крайностями. Центральное сознание владеет не всеми частями тела, а только частью, остальные же области принадлежат вторичным психикам. Верно то, что повсюду ощущение, но только ощущает не одна психика, а многие.
     13. Множественность душ в теле.
     Гартман останавливается на полпути. Следует пройти дальше. Не считать вторичное сознание только принадлежностью центрального -эти вторичные психики получают только тогда большую объяснительную силу, если признать их самостоятельность, если признать борьбу между ними, более того, даже настоящий антагонизм.
     Тело, таким образом, принадлежит не одному духовном существу, а нескольким. Но я затрудняюсь назвать эти существа душами. Это недоразвившиеся души. Лучше всего называть их психиками и говорить о центральной и вторичной психиках. Следует признать за вторичными психиками волю к власти, стремление овладеть телом и связанными с ним другими вторичными психиками, стать вместо центрального сознания владыкой тела. Этот ницшеанский принцип, а вовсе не спинозовский принцип самосохранения, является главным двигателем души и жизни. Вторичная психика свергает власть центральной. Раздвоение, вообще умножение личности - это революция вторичных психик. Самым важным заключением, к которому приводит относительное бессознательное, является общность части содержания центрального и вторичного сознания. Во вторичное сознание могут проникать мысли и чувства центрального сознания, хотя часто в смутной и искаженной форме. В сновидении драматургом является вторичная психика, но тема драмы идет от центрального сознания, мысли и чувства которого попадают в подсознание. В гипнозе приказ от гипнотизера получается вторичной психикой гипнотика.
     Если во сне обнаруживаются телепатические способности души, то именно потому, что в сновидении действуют вторичные психики, не связанные с телом, но вместе с тем и менее активные, чем центральная.
     Вырисовывается следующее образное сравнение: темная пропасть, из которой стараются выкарабкаться люди: верхний ряд цепляется руками за край пропасти; следующие висят, схватившись за ноги висящих на ней. К этим в свою очередь прицепились еще другие. Вот один обнял талию, вот другой одной рукой держится за ногу и готов каждую минуту, разжав собственные руки, низвергнуться во мрак пропасти.
     Первый ряд, напрягая мускулы, старается все выше вскарабкаться на край пропасти. Кто дальше от нее, тот все менее и менее активен и. вместе с тем, все менее и менее связан с землей. Тем все в большей и большей мере он жилец воздушной сферы черной пропасти трансцендентального мира духов.
     14. Глубины подсознания.
     Что такое сон - родной брат смерти? Сон - это спуск души в страшную пропасть.
     Погружаясь в сон, душа уже не имеет непосредственного соприкосновения с тем. что происходит там, наверху. Постепенно порывается связь се со строго подчиненными ей в бодрственном состоянии психиками, порывается и их связь между собой. Это промежуточное состояние между жизнью и смертью. До души еще доходит, как смутный гул голосов за крепкой стеной, происходящее в теле. но она вместе с тем частично приобщается уже к трансцендентальному миру и уже начинает видеть без глаз и слышать без ушей, сбрасывая с себя оковы пространства и времени. На расстоянии тысячи верст начинает душа чувствовать происходящее в образах. творимых подсознанием. Сперва трансцендентальный элемент примешивается лишь в слабой степени и содержит сновидения, но в глубоком сновидений все содержание сновидения может оказаться прозрением действительности
     Постепенное развитие трансцендентальных возможностей во сне было еще в древности отмечено Посидонием: "Сперва душа в силу своего родства с Богом смотрит как бы сама вперед, во-вторых, воздух насыщается бессмертными духами, в которых тотчас выявляются знаки истины, в-третьих, боги говорят со спящими, и это совершается легче всего при наступлении смерти, когда души смотрят в будущее".
     В освобождающейся душе выявляются трансцендентальные свойства. Парацельсу во сне представляется двойственность человека, состоящего из земной и небесной части.
     Последняя, постепенно освобождаясь, устремляется к своей свободно развивающейся деятельности. Цицерон говорит, что духи обнаруживают в нем свое божественное происхождение. Но вернее сказать, что во сне душа приходит в соприкосновение не с божественными сферами, а со сферой бестелесного, которое может быть не божественным. <...>
     Трансцендентальные элементы всплывают в сознании через вторичные психики, более погруженные в трансцендентальные области. Параллельно сознанию они подсказывают драматургу-подсознанию при развертывании им картин сновидения.
     Сновидение тогда не является полным про фением действительности, а обычным сновидением, или символизирующим действительность, или содержащим в себе отрывки прозреваемой действительности.
     Х снится У. который после прогулки объявляет, что он должен идти к какой-то могиле, предназначенной ему, и, подходя к ней, проваливается. Как раз в это время У умирает от разрыва сердца. Здесь душа Х уподобляется существу с длинными щупальцами, которые прощупывают вне пространства, связывающего сознательную душу, смерть У. Эти щупальца -вторичные психики, более свободные от телесных уз, чем центральные.
     Они вносят в сознание трансцендентальный элемент, который непосредственно не может быть им воспринят.
     Другой пример совершенно такого же рода: некто Пит Бэри рассказывает, что он видел себя гуляющим по песчаной местности и спотыкающимся о головки похороненных в песке уток. По пробуждении оказывается. что как раз во время его сна была обнаружена кража на скотном дворе фермы уток, и утки как раз оказались зарытыми в песке приснившейся Питу местности.
     Еще пример: некоему Гильтону снится процессия покойников по сельской дороге и в числе их малознакомый ему человек, который в это время оказывается умирающим.
     15. Ужас смерти.
     Душа, таким образом, владеет телом как. своим орудием, и при этом делит свою власть с низшими, недоразвитыми душами, которые могут свергнуть ее господство и лишить се царства, т.е. тела.
     Смерть - потеря тела, но вовсе не уничтожение того, кому принадлежало в большей части тело. т.е. самой души. Можно вполне допустить, что душа выйдет из пассивности смерти в активность телесной души, получив снова тело и что до пассивности, предшествовавшей рождению, она тоже владела телом. Возможно, но пытливый ум требует не одной только возможности.
     Обратимся к анализу духовных переживаний, находящихся в нас в смутной, ускользающей от света сознания, форме. Есть переживания, которые совершенно не допускают научного анализа, где последний может только скользить по поверхности, не проникая в глубину, можно сказать. целиком погруженную в трансцендентальную область.
     Таков страх, или. вернее сказать, ужас смерти. На вопрос, отчего животное больше всего боится смерти, наука, оставаясь при только том материале, который дает окружающий мир, не может ответить.
     Говорят, что в страхе смерти - не страх перед уничтожением, так как небытие, лишенное всяких болей, можно сказать, всеобщая анестезия страждущего живого существа, ни в коем случае не должно пугать, что в страхе смерти - иллюзорный страх перед воображаемыми загробными муками.
     Против страха смерти не могут помочь эпикурейские лекарства. Пусть сотни тысяч раз повторяют; "Страх смерти безоснователен. Со смертью наступает конец жизни и вместе и конец страданий. Смерть не зло, это нам только она кажется злом. Пока мы существуем, смерти нет; пришла она, и нас уже нет". Этот страх, этот леденящий душу ужас смерти будет всегда существовать, и не потому, что человек недостаточно разумен, не потому, что разумные эпикурейские доводы не могут его убедить, а потому, что этот страх, естественное явление и лучше обоснованное, чем все эти висящие в воздухе эпикурейские аргументы, потому что смерть приносит не добро, а зло - которого душа должна бояться всем своим трепещущим существом, потому что душа должна стремиться к жизни, а не к смерти, потому что смерть не есть уничтожение, а худшее существование, есть бытие, но бытие, лишенное и власти, и силы. В своих объяснениях научная точка зрения на смерть принимает следствие за причину. Ужас смерти раньше разных ужасных образов. Не только человеческое сердце заставляет он содрогаться. Посмотрите на животное, чувствующее приближение смерти, и в нем, в мозгу которого нет ни земного гроба, ни червей, гложущих мертвецов, живет ужас смерти, о котором говорит каждый его мускул.
     Значит, источник этого страха не в настоящем психическом потоке, а силе жизни. Он есть определенный показатель трансцендентальной области.
     16. За гробом.
     Метафизика совершенно переворачивает истину, стараясь объяснить смерть. Шопенгауэр ставит страх смерти в роли Цербера, охраняющего выход из жизни в область смерти, освобождающей от юдоли земной. Но его пессимизм не только не объясняет страха смерти, скорее наоборот, этот факт его метафизикой выставляется, как нечто чудовищно абсурдное, так как душа боится того. что является для нее наиболее желательным.
     Всякий страх, всякое отвращение, лишь по видимости беспричинно захватывающее душу, имеет всегда основание, которое может находиться за порогом осознания. Душа запускает тогда за этот порог глубоко свои корни и по ним вверх подымаются соки, которые вместе с восприятием из внешней среды образуют содержание ее жизни. Пессимизм жесток к жизни, но смерть достаточно громко говорит, что следует быть более жестоким к смерти.
     У порога смерти нет необходимости ставить Цербера, ибо сама смерть - величайшее зло. И именно потому, что она самое худшее, потому что она неизмеримо хуже, чем наша жизнь, наша душа трепещет при мысли о ней.
     В страхе, сковывающем нашу душу, следует видеть указание на то, что вместо грядущего небытия, стоит мучительное, невыносимое существование, которое уже испытано, но память о котором остается в виде уже не связанном с образом причины страха, вследствие того, что ни один элемент не может быть восстановлен в воспоминании.
     Это трансцендентальное воспоминание, проникающее через стену, отделяющую душу от предшествовавшего существования, это смутное воспоминание о тяготе тьмы, когда вокруг свет, это тяжелое воспоминание о бессилии, когда в руках власть. Страх смерти - это лучшее доказательство не бессмертия, а переживаемости души.
     Ведь если бы душа исчезла после смерти, то было бы совершенно правильно то, что говорит в своей апологии Сократ: нечего бояться смерти, так как пока я существую, ее нет, а когда она есть, меня уже нет.
     В действительности же происходит совершенно другое.
     Не плебейское чувство самосохранения, а аристократическая воля к власти является главным духовным фактором.
     Смотрите: сильный, благодаря своим богатствам, миллионер проигрывает свое состояние. Он предпочитает продолжению жизни - самоуничтожение. Почему? Потому что его собственность - царство его - уничтожена, и сила его обратилась в бессилие.
     Смерть не уничтожает души, но делает ее пассивной, сковывает ее волю. и именно этот переход от активности к пассивности, переживаемый душой, и есть самое ужасное в смерти, передаваемое трансцендентальным воспоминанием.
     Мысль об инкарнациях, о последовательных возроджениях души в новых жизнях - очень древняя. Она обнаруживала всегда тенденцию к более широкому пониманию, в смысле метампсихоза. т.е. инкарнирования человеческой души не только в человеческих, но и животных телах. Так мыслит Платон, его поддерживал Плотин.
     Но метампсихоз находит себе горячего противника, конечно, в христианстве. Блаженный Августин вооружается не только против метампсихоза, но и против полигенезиса, т.е. последовательного инкарнирования души в различных телах. Он замечает, что постыдно не только верить в то, что мать превращается в лошадь, которая может возить на себе сына, но и думать, что мать превращается вдовицу, которая может быть женой сына.
     Не гораздо ли благочестивее, восклицает бл. Августин, верить в то, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем в то, что они возвращаются в чужие.
     Порфирий вводит корректив: по его мнению, души людей могут входить только в людей <...>.
     17. Эдукция и традукция.
     Таким образом душа существует вечно. Если можно говорить об ее создании вместе со временем.
     Средневековая мысль видит следующие возможности.
     1. Эдукция - выведение души из сил самой материи. В самой материи мыслится что-то духовное, из чего создаются индивидуальные души. Это. вне сомнения, путь к пантеизму, к признанию какой-то мировой души, из которой эманируют души индивидуальные.
     Но именно трансцендентальное воспоминание, о котором мы говорили выше, говорит против этого взгляда. Моя прежняя жизнь есть тоже жизнь личности, хотя и другой.
     2. Традукция: одна душа рождает другую (как огонь рождает огонь). За это говорит наследственность. Моя душа содержит кое-что из духовного содержания души моего отца. Но, анализируя глубже, мы видим, что всякая наследственность носит только внешний характер, внутреннее же идет из другого, более глубокого источника. Два брата-близнеца имеют совершенно одинаковую наследственность и более того - одинаковую утробную жизнь, но в глубине своих духовных стремлений различаются между собой. В них говорит голос, идущий от их предков, но еще сильнее голос, идущий от их предшествовавших жизней.
     Третья гипотеза, на которой останавливается Ориген: душа до рождения существует и обнаруживается с рождением. Это точка зрения, которая мной и защищается. Души при рождении овладевают телом так же. как вторичные психики овладевают центральной нервной системой. Различие только то, что здесь ей предоставляется вполне готовый аппарат, между тем, как в ребенке или, вернее, в утробном плоде аппарат этот еще не готов, это музыкальный инструмент, в котором еще нет струн, но который уже находится в руках того, кто после того, как будут натянуты струны, будет на них играть.
     Такое предположение лучше, чем предположение, что душа создается из ничего в момент рождения. Почему в момент рождения, а не в утробе матери, когда, конечно, ребенок все-таки живет так же. как когда выйдет из утробы? Гораздо естественнее предположить, что растет здесь не душа, а растет только связь между ней и тем инструментом, которым она будет пользоваться.
     По Лейбницу, душа всегда существует, но, как он говорит, в малых размерах. Мы это переводим так: в меньшей активности, или даже просто в пассивном состоянии.
     Рождение, говорит Лейбниц, это особого рода увеличение, смерть же - уменьшение живущего, преобразование и свертывание. Наш перевод: переход в пассивное состояние.
     Но когда Лейбниц говорит, что нет души, отделенной от тела, что нет бестелесных людей, что только один Бог свободен от тела, то мы протестуем, так как тело это то. что дает жизнь: (душа без тела) не живет, а только существует.
     18. Любовь и смерть.
     Насколько все другие платоновские доказательства бессмертия души далеки от истины, настолько близко подходит к верному пути его гносеологическое доказательство переживасмости на основании врожденности идей.
     По Платону, познание идеального - это припоминание (анамнезис) пережитого в пред существовании души в другом бестелесном мире, в том мире, где души созерцают сами платоновы идеи и куда они должны вернуться. Не учение о врожденных идеях, а подход к проблеме смерти со стороны анализа необъяснимых средствами научной психологии явлений, мне представляется ценным в платоновских взглядах на бессмертие. Но эти несводимые элементы он совершенно неправильно ищет в верхах сознания, а не у порога сознания, у преддверия темного подсознания, погруженного в сферы бестелесного.
     Указание на предсуществование Платон видит не только в идеях. но и в высших чувствах, по его мнению, не связанных с телом. Наряду с чувственной любовью, он отличает духовную, основанную на пробуждении воспоминания о первообразе красоты, виденном до земной жизни, о потерянном блаженстве созерцания идеального мира. Эрос - это страстное стремление к бессмертию.
     То. что уже по самой природе является объектом основного влечения души. то не должно быть для нее достигнутым. Платон сходит и здесь с правильного пути. Половое чувство смешивается с эстетической эмоцией. Он бросается опять к ярким верхам сознания, относя туда то, что вырастает в чудесных, но страшных тайниках подсознания.
     В любви Данте к Беатриче, той любви, которая может быть названа родной сестрой смерти, которая признает одну, только одну, в которой мощное стремление к дорогому образу не представляет полового чувства, но обращается в последнее, - такое же указание на предсуществование, как в страхе смерти. Но любовь рождается в этом, а не в трансцендентном платоновском мире, в таких его глубинах, которые тысячами нитей связаны с его поверхностью, по которой движется порог сознания настоящей жизни.
     В юные годы душа овладевает уже вполне организованным телом. Окончательно она пробуждается ото сна и вот из самых глубин ее выступает порыв к проявлению наиболее полной активности. Как поток долго сдерживаемой воды, он прорывает плотину, увлекая в себя не только все то, что обретается душой в ее первые годы жизни, более того - утробной ее жизни, но и трансцендентальный осадок ее прежних переживаний. Вот этот осадок поднимается во время юности на поверхность сознания - неясный и неопределенный, производящий смятение в верхних слоях, а затем глубоко упадающий в таинственные глубины и замещающийся телесными стремлениями.
     За гробом мы должны искать разгадку любви. Что такое черты лица возлюбленной? Не то ли, что уже было видено и глубоко пережито? Может быть, это черты моего лица в прежних моих инкарнациях? Воздержимся от пути. по которому ведет нас дальше фантазия, стремящаяся разобрать то, что говорит этот голос, но согласимся с тем, что он идет оттуда, откуда идет к нам и великий страх смерти.
     19. Душа и тело.
     Основная ошибка, идущая от Аристотеля и в особенности развиваемая средневековой мыслью, состоит в том, что душа признается за фактор, приводящий к актуальному существованию, за принцип, оживляющий материю.
     В действительности же, как раз наоборот. Тело является оживляющим принципом души. Душа до соединения с телом является лишенной деятельной жизни, и она становится деятельной только в соединении с телом. <...> Телесные органы чувств существуют не для того, чтобы давать душе знание о внешнем мире. так как он может восприниматься и без их помощи - центростремительную и центробежную нервные системы следует, как это делает Бергсон, рассматривать гак единый аппарат, с помощью которого душа является действующей, а не только пассивно-воспринимающей. Мозг для памяти ~ это только решето, просеивающее тот материал. который необходим для действия.
     Чтобы понять, в какое затруднение вводила аристотелевская точка зрения, следует вспомнить созданное для оправдания учения о бессмертии души томистическое учение о разделенных формах. Эти формы противоречили учению Аристотеля, по которому всякой вещи приписывается двойственный состав из субстанции и формы. Для того. чтобы примирить переживаемость души с аристотелевским учением о душе, как форме тела открывается еще путь, указанный Лейбницем: снабжение отошедших душ другим телом. Лейбниц, по которому душа является, как и для Аристотеля, не вполне субстанцией, а какой-то субстанциональной формой, что им подчеркивается с полной определенностью, развивает учение отелах, которые заменяют для душ умерших их земные тела.
     Это учение в грубой и фантастической форме развивается спиритизмом. снабжающим душу кроме земного, уничтожающегося со смертью тела, еще и призрачным телом материализирующихся духов. Это направление лишь запутывается в сфере грубо материалистических воззрений. [Имеется одна] основная ошибка во всех метафизических построениях, которые запутывают метафизику в рассуждениях о взаимоотношениях души и тела и приводят к психофизическому параллелизму, уничтожающему индивидуальное бессмертие. Это ложный постулат о невозможности взаимодействия между разнородными вещами.
     Мыслители конца XVI в., которые во всяком явлении видят действие. духа на материю, т.е. как раз взаимодействие между разнородными вещами, в этом отношении представляют полную противоположность мыслителям XVII в.
     Лейбниц настаивает на том. что, по его мнению, ложное учение о полной нематериальности души, имеет своим источником введение мнимых бестелесных духов в среду телесную. Действие при этом понимается грубо материально, в форме какого-то смешения агентов. Действие на расстоянии одной вещи на другую не признается последствием того, что всякое действие требует прикосновения частей этих тел. образования из этих частей, хотя бы временно, нового целого. Рука может взять камень, так как рука соприкасаясь с камнем, образует с ним одно целое, но дух не может двигать ни руки. ни камня, так как нет частей у духа, могущих войти в соприкосновение с рукой или камнем,
     Но действие следует понимать глубже. Всякое действие это творчество, и при этом следует прибавить, встав в противоречие с Анаксагором, творчество из ничего.
     Дух может также творить материю в плоскостях более высокой реальности, как он может творить свои сновидения и призраки, которые нельзя рассматривать как абсолютно не существующие, но которые следует относить к низшим степеням реальности.
     XVI век стоял на более правильной точке зрения. Его более широкий взгляд шел дальше, чем узкомеханистическая метафизика XVII в.
     20. Темная и светлая мистика.
     От темной мистики, которая состоит в падении души в сферы подсознания. которое есть не что иное. как царство духов, в большей или меньшей степени связанных с телом и, наконец, бестелесных, от темной мистики сна и смерти следует отличать светлую мистику, возносящейся над телесным, живой души. В мистическом подъеме святой души, восходящей к Богу, тело не уничтожается, но служит лестницей, по которой душа восходит на мистические высоты. Тело не уничтожается, но приводится в полную покорность духу. Это победа над телом духа. который делает его своим верным слугой. Дух-победитель пересоздает тело, и тело святого оказывается не негодной ветошью, а блестящим орудием, которым он побеждает врагов своего темного подсознания.
     Нет необходимости наделять его новым телом, когда смерть разобьет это оружие.
     Вселенная - вовсе не тело Бога, это тело святых, и отчасти, и наше тело.
     "Абсолютное бессознательное" - это резервуар памяти, при этом совершенно пассивный - но он содержит в себе нечто от жизни - жизнь в потенции. Оно относится к жизни совершенно так же, как потенциальное бытие аристотелевской материи, относится к актуальному бытию субстанции.
     Пассивность души после смерти, конечно, не есть абсолютная пассивность; доля активности, которая в ней остается, не позволяющая ей обратиться в простой резервуар памяти, дается ей ее связями со всей телесной вселенной, на которую она оказывает какое-то воздействие. Вселенная является ее телом, как принципом тлеющей в ней активности. Действие это - в некоторых частях ее тела вселенной, вероятно больше, чем в других. В некоторых центрах, главным образом в телах, живущих земной жизнью, они могут аккумулироваться. Это воззрение, которое можно назвать не только мистическим, но и магическим, вполне согласуется с религиозным представлением влияния отошедших святых на людей живущих. Мистический подъем, в котором возносящаяся к Богу душа покоряет себе тело. доводит духовную мощь до такой степени, что душа приобретает способность действовать через тело не только при своем земном существовании, но и по потере его.
     С другой стороны, это воззрение близко подходит и к пантеистическому взгляду, выработанному натурфилософией, погружающей душу отошедшего в окружающую его природу, заставляющей его жить ее жизнью, растворяющей ее в шумящем лесе, в благоухающих цветах, в поющих птицах и озаряющем красным отблеском зеркальную поверхность реки солнце. Душа отошедшего в последней молитве святого не сливается с поглощающим ее Божеством, она остается жить, оставаясь той же в этом великом божественном теле.
     21. Защита тела.
     Проводимые мною взгляды решительно антиплатоновские. Взгляд на тело. как на тюрьму души, развивается вслед за Платоном Филоном и новоплатониками и, как наследие от новоплатоников, вместе с некоторыми другими элементами переходит в христианскую философию.
     Воздушное пространство подлунного мира, по Филону, заполнено ангелами, демонами и душами, сохраняющими свою чистоту и совершенство. Ниспадая со своих высот в человеческие тела, они окутываются чувственностью.
     Но если им удастся освободиться от чувственности, они возвращаются к своему бестелесному существованию. По Платону, душа, в силу необходимости мировой души, излучением которой она является, проникая все, попадает в тело, забывая свое достоинство и происхождение; не отрываясь от мировой души. она отвращается от Бога. Ниспадение души представляется Платону в образах развертывания падающей вниз материи, прикрепленной сверху.
     Эта картина должна замениться другой. Подлунный мир, действительно, заселен душами, жаждущими тел. Они стремятся не к небесам, а к этой земной жизни, своими страданиями и подвигами восходящей по терниям страданий, более прекрасной, чем олимпийские нектар и амброзия, чем идеальный мир Платона.
     Она стремится вес более и более к интенсивной и экстенсивной жизни, к действиям, к власти... Тело для души не гроб, не тюрьма, а лестница к Богу.
     Здесь я вполне становлюсь на сторону христианских учителей Церкви против платонизма.
     По мнению новоплатоников, совершенное блаженство бывает тогда, когда души, освободившись от всякого тела, возвращаются к Богу. Св. Августин, вместе с другими отцами церкви, дает блаженной душе тело, утверждая, что бременем для души служит не "просто тело, но тело тленное". "Тело бо тленное отягощает душу". Он обещает по воскресении вместо тела душевного, тело духовное. "Сеется тело душевное, восстает тело духовное", которое с величайшей и необычайной легкостью отдает себя в подчинение духу по безмятежному желанию неразрушимого бытия, будучи освобождено от всякого скорбного чувства, всякой тленности и косности. Это духовное тело, по мнению св. Августина, не будет не только таким, каким бывает теперь даже при самом лучшем состоянии здоровья, но даже и таким, каким было в первых людях до грехопадения. В то время, как для новоплатоников - представителей умирающей античной мысли -смерть представляется благом, освобождением души от отягчавшего ее бремени, для молодой христианской мысли смерть сама по себе зло, воздаяние за грех. Как разлучение души и тела - смерть так же не бывает доброй.
     "Смерть не есть добро - говорит св. Августин, - хотя она увеличивает славу претерпевающих ее, когда претерпеваете за истину, и делает мучениками".
     

Проф.Д. МОРДУХАЙ-БОЛТОВСКОЙ.